Tag Archives: trauma

75 jaar geleden

29 jan

Ze kijkt me aan. De lijnen in haar gezicht vertellen van vreugde en verdriet. Ze is van nature monter, maar vanochtend laten haar ogen het verdriet zien dat al zo lang in haar binnenste huist. De ogen zijn rood van de emotie. Een traan rolt over haar wang. Het is het verhaal van haar buurmeisje. Meer tranen wellen op in haar ogen. Elke traan verbeeldt een ervaring uit de oorlog waar ze als kind zo onder geleden heeft.

Met een zakdoek veegt ze de tranen weg, duwt ze ze weer naar binnen zoals ze steeds geprobeerd heeft om die nare herinneringen weg te duwen en weg te stoppen. Nu dringen ze zich echter op. Onontkoombaar. Alle berichten over 75 jaar na de bevrijding roepen de verhalen in herinnering – brengen haar in de pijn, het verdriet en de machteloosheid van toen.

Afbeeldingsresultaat voor bombardement sliedrecht

Dat doet het oorlogstrauma.

Ze zag dingen die voor ieder mens te groot zijn, maar zeker voor kinderen. Een jonge man die weigerde om in dienst te gaan en door het hoofd werd geschoten. Schuilen in een kolenopslag, omdat vliegtuigen de trein beschoten. Over het vernietigde spoor lopen tussen de slachtoffers van een bombardement door. De aframmeling van de Binnenlandse Strijdkrachten na de bevrijding, omdat ze niet op de juiste manier reageerde bij een versperring.

De Joodse buurvrouw die terugkwam. De oorlog ging nooit meer uit haar lijf en hoofd. Het buurmeisje, enigst kind, dat voor haar moeder bleef zorgen. “Ja, Nederland is bevrijd. Maar wij leven elke dag in oorlogstijd”.

Als we al ergens voor willen strijden, laten we strijden tegen de polarisatie, tegen uitsluiting en voor de vrede. Wat is vrede kwetsbaar en kostbaar.

Het is 75 jaar geleden. Ze heeft 75 jaar geleden. Vaak in stilte.

Zeven popnummers op weg naar herstel

17 jan

Soms komt er een nummer voorbij die raakt in je ziel en je hart. Het nummer verwoordt een verhaal of een gevoel dat je met je meedraagt, maar waar je misschien nog geen taal voor had. De muziek helpt om de maskers en muren in je binnenste te omzeilen, om het gedicht daar te brengen waar het misschien iets van hoop doet herleven. Herkenning, erkenning, emotie, hoop, wanhoop en toekomst. Het kan zomaar meekomen met muziek.

Overigens is muziek heel persoonlijk. Waar de een stil van wordt, loopt de ander gillend weg. Wat voor de een rust brengt, kan voor een ander een bron van onrust zijn.

Hieronder heb ik zeven popnummers samengevoegd, die in mijn beleving iets vertellen over (de gevolgen van) geweld en die mij raken.

Play dead

Het eerste nummer is van Björk: Play dead. De verwarring en met name de eenzaamheid raken me diep. Een plek zonder licht en lucht. Een plek zonder liefde. Haat en angst. Wat kun je anders dan doen alsof je er niet bent? Doen alsof je dood bent?

Darling, stop confusing me
With your wishful thinking
Hopeful embraces
Don’t you understand?
I have to go through this
I belong to here
Where no one cares
And no one loves
No light, no air to live in
A place called hate
The city of fear
I play dead
It stops the hurting
I play dead
And the hurting stops

 

Last resort

Het tweede nummer is van Papa Roach Last resort. Het is een stevig nummer, maar dat past ook goed bij de pijn waar het nummer over gaat. Veel mensen die te maken hebben gehad met verwaarlozing of geweld, gaan op enig moment automutileren, verwaarlozen hun lichaam of krijgen een eetstoornis. Het snijden en jezelf pijn doen zijn soms uitingen van omgaan met (onterechte) schuldgevoelens of is een laatste houvast, een laatste vorm om te voelen en te weten dat je er nog bent.

Cut my life into pieces
I’ve reached my last resort
Suffocation, no breathing
Don’t give a fuck if I cut my arm, bleeding
Do you even care if I die bleeding?

 

Numb

Het derde nummer vertelt hoe verwaarlozing of geweld je ook op de een of andere manier buiten de werkelijkheid plaatsen. Het is niet alsof je geen contact meer kunt maken – met jezelf, met de ander. Niets voelen. Maar op de een of andere manier ben je jezelf kwijt geraakt.

I’ve become so numb, I can’t feel you there
Become so tired, so much more aware
By becoming this all I want to do
Is be more like me and be less like you

 

 

Not gonna die

Dit nummer van Skillet raakt mij steeds weer diep, ook vanwege de clip. De strijd om niet op te geven, om een weg te vinden in alles waar je mee worstelt, is zwaar. Het is een gevecht dat je zelf moet aangaan. Maar wat is het belangrijk en nodig dat er bondgenoten zijn. Het is een strijd op de rand van leven en dood.

Tegelijkertijd is deze strijd ook het begin van ommekeer, van het terugvinden van de eigenheid in je leven.

This is how it feels when you take your life back
This is how it feels when you finally fight back
When life pushes me I push harder
What doesn’t kill me makes me stronger

 

 

Broken wings

De weg van overleven naar leven is niet eenvoudig. Het nummer van Mr. Mister raakt me, juist vanwege de gebroken vleugels. Binnen de gebrokenheid, met onze eigen kwetsbaarheid moeten we opnieuw leren om in vrijheid te leven, opnieuw leren om te vliegen.

Weet je nog wanneer je sterren plukte, zonnestralen streelde, met de vlinders van bloem naar bloem fladderde? Die vrijheid terugvinden of voor het eerst vinden –

So take these broken wings
And learn to fly again
Learn to live so free
When we hear the voices sing
The book of love will open up
And let us in

 

Untraveled road

Op weg gaan na een aangrijpende gebeurtenis is in zekere zin een nieuw avontuur. Het betekent namelijk dat je de gebaande wegen achter je laat en je de ruimte van het leven durft te verkennen. Ongebaande wegen. Een nieuw pad. Jouw pad. De weg van jouw vrijheid. Jouw vonk die het vuur ontsteekt, jouw geloof dat een nieuw begin mogelijk maakt.

Bedenk: het licht schijnt helderder in de nacht.

‘Cause one voice is enough to make sleeping giants wake up
To make armies put their hands up and watch whole nations stand up
It’s one belief, one spark, one faith and one restart
And we can reboot the whole chart before it all falls apart

So stand up, shout it out, and put ‘em in the air if you like it loud
We only got one shot, so let’s make it count, it’s a take down, nobody can stop us now
Stand up, shout it out, sing it loud, so the world can’t drown us out
And before we depart, let’s leave a mark ‘cause light shines brighter in the dark

 

Alive

Tot slot dit nummer van Sia. Alive. Je leeft. De adem in je longen, de grond onder de voeten. Dat besef – dat gun ik je van harte. De demonen hadden en hebben niet het laatste woord.

Leef!

I had a one-way ticket to a place where all the demons go
Where the wind don’t change
And nothing in the ground can ever grow
No hope, just lies
And you’re taught to cry into your pillow
But I survived
I’m still breathing, I’m still breathing
I’m still breathing, I’m still breathing
I’m alive

 

 

Moeilijke verhalen? In gesprek met mensen met een traumatische ervaring

2 jan

Dit artikel is verschenen in Ouderlingenblad jaargang 94, nummer 1075, november 2016, pp. 14 – 18

Wat opvalt, is dat veel pastorale bezoekers verlegenheid ervaren in het omgaan met lastige verhalen die hen worden toevertrouwd. Ben ik wel de juiste persoon om hier op in te gaan? Ben ik wel voldoende toegerust? Kan ik dit wel aan? Het zijn verhalen waar je wakker van kunt liggen. 

hand geöffnet

Marja, een contactpersoon, brengt een bezoekje aan een oudere vrouw uit de kerkelijke gemeente die onlangs jarig is geweest.  De vrouw is aangenaam verrast door het bezoek. Er ontspint zich een gezellig gesprek. Als Marja naar de kinderen vraagt, vullen de ogen van de vrouw zich met tranen. Er valt een stilte. Het tikken van de klok klinkt haast oorverdovend. Haastig zoekt ze naar een mogelijkheid om de stilte te  doorbreken. Er valt haar een luchtige gebeurtenis van vorige week binnen en begint te vertellen. Al pratend komt er weer wat ontspanning in het gesprek. Als de oudere vrouw nog een kopje thee aanbiedt, bedankt Marja en neemt afscheid. Thuisgekomen blijft dit gesprek haar bezighouden. Het bezoekje dat ze morgen gepland heeft bij een andere oudere, besluit ze even uit te stellen, omdat ze er nu tegenop ziet.

Karel, een vriendelijke en rustige ouderling, is druk in de weer in zijn wijk. Hij probeert de mensen die bezoek op prijs stellen met regelmaat te bezoeken. Hij vindt het fijn om mensen bij de kerkelijke gemeente te betrekken en om hen op te beuren. Als hij op bezoek gaat bij een meelevend stel uit de gemeente, vraagt Karel belangstellend hoe het gaat. Tot zijn schrik begint de man te vertellen dat hij sinds kort in therapie is, omdat hij vroeger te maken heeft gehad met seksueel misbruik. De vrouw vult haar man aan en laat doorschemeren dat het verleden van haar man al langere tijd een zware wissel trekt op haar en het gezin.

Karel voelt zich overvallen door deze wending in het gesprek. Hij is hier niet op voorbereid. Het thema haakt ook bij hem, omdat een collega, met wie hij nauw samenwerkte, enige jaren geleden werd beschuldigd van misbruik.

Hij weet niet zo goed hoe hij moet reageren en probeert het gesprek weer een beetje naar een wat lichter onderwerp te sturen. Karel belooft binnenkort terug te komen, maar als hij naar huis loopt, is hij vooral in de war. Een week later belt hij terug en vraagt of zij contact willen opnemen met de dominee.

In de kerkelijke gemeenten zijn talloze vrijwilligers actief in het bezoekwerk. Samen geven ze handen en voeten aan het onderlinge omzien en zorg om en voor elkaar. De een doet dit door een kaartje of een bloemetje af te geven als bezoeker of contactpersoon, de ander door iets nadrukkelijker namens de kerk langs te komen als ouderling. Wat al die pastorale bezoekers gemeenschappelijk hebben, is het contact met de ander. Het kan zomaar gebeuren dat een bezoeker deelgenoot wordt van een schaduw of een zwaarte in iemands leven. Het maakt je onzeker. Je voelt je er verlegen mee.

Toch is het goed om te zoeken naar mogelijkheden voorbij de verlegenheid. Een bezoek namens de kerk kan als bemoedigend en opbouwend ervaren worden.

Voor ik de pastorale mogelijkheden nader uitwerk, wil ik eerst ingaan op traumatische ervaringen en op de gevolgen van trauma’s.

Traumatische ervaringen: verbroken verbinding

Iedereen maakt in zijn of haar leven ingrijpende gebeurtenissen mee. Het zijn gebeurtenissen die inbreken in het gewone leven, waardoor het leven nooit meer hetzelfde zal zijn als voor die ingrijpende gebeurtenis. Met opzet gebruik ik een brede term: het kan bijvoorbeeld gaan om het overlijden van een dierbare, een echtscheiding, verlies van gezondheid, verlies van betaald of onbetaald werk of om huiselijk of seksueel geweld. Deze breukervaringen moeten op de een of andere manier een plek krijgen in het levensverhaal: hoe heb je de gebeurtenis ervaringen? Hoe ga je ermee om? Wat heeft het voor je betekend?

Niet elke ingrijpende gebeurtenis leidt automatisch tot een traumatische ervaring. Een ingrijpende gebeurtenis wordt problematisch wanneer de persoon het niet kan hanteren. Je zou kunnen zeggen dat we ons levensverhaal niet meer uit kunnen vertellen. Het stokt bij die gebeurtenis. De breukervaring wordt gekenmerkt door hulpeloosheid en machteloosheid waardoor de persoon niet in staat is om de ervaring te integreren. We spreken dan van een traumatische gebeurtenis. Het onverwachte en oncontroleerbare van de gebeurtenis tast het gevoel van veiligheid en geborgenheid aan. Mensen die te maken hebben met een traumatische gebeurtenis voelen zich vaak kwetsbaar, onzeker en eenzaam.

Deep crack in old brick wall - concept image

Als je als gelovige goed in je vel steekt, voel je verbondenheid met jezelf, anderen en met God. De traumatische ervaring kan die verbondenheid verbreken. Een pastorale ontmoeting kan een bijdrage leveren aan het herstel van verbondenheid.

Valkuilen

Wanneer we geconfronteerd worden met mensen met traumatische ervaringen laat hun verhaal onszelf niet onberoerd. Misschien is dat wel de belangrijkste oorzaak dat dergelijke bezoeken als moeilijk en zwaar worden ervaren. Verhalen over tegenslag, gemis en zwaarte kunnen ons eigen geluk bevragen. Verhalen over overlijdens en over geweld raken aan ons gevoel van veiligheid. De zwaarte van een verhaal kan bij de luisteraar een gevoel van machteloosheid oproepen.

Door deze interne dynamiek kunnen we gemakkelijk in bepaalde valkuilen stappen. Een eerste valkuil is het zwijgen over de traumatische ervaring. Het omzeilen van het lastige thema wordt vaak ingegeven door het verlangen de ander even af te leiden en uit de zwaarte te halen. Achteraf blijkt dit echter averechts te werken. Zo vertelde een weduwnaar

‘Mijn vrouw is drie jaar geleden overleden. Het eerste jaar vond ik zwaar, omdat ik alles voor het eerst zonder haar moest doen. Het tweede jaar was haast nog zwaarder. Maar dit derde jaar voelt ondragelijk. Mensen vragen niet meer naar mij en mijn vrouw wordt nergens meer genoemd.’

Een tweede valkuil is het (onbewust) overnemen van de autonomie van de ander. Als we zelf iets kunnen doen, als we zelf het probleem zouden kunnen oplossen, helpt het ons met onze eigen machteloosheid. Over het algemeen is de gesprekspartner hier echter niet mee geholpen.

Een derde valkuil die ik hier wil noemen, is ‘afwezig zijn’. Misschien roept het bezoek van tevoren al zoveel op, dat het makkelijker is om maar niet te gaan. Deze angst heeft echter vaak meer te maken met de eigen onzekerheid dan met de afwijzing van de gesprekspartner. Mijn stelling is dan ook dat iedere bezoeker binnen haar / zijn eigen grenzen en mogelijkheden een positief verschil kan maken in het leven van de ander.

Herstel van verbondenheid

Een traumatische ervaring is een breukervaring. Het betekent dat er een breuk is ontstaan in het eigen levensverhaal, in de verbondenheid met anderen en de gemeenschap, en soms ook in de relatie met God. Het is meestal noodzakelijk dat in het proces van herstel een beroep wordt gedaan op professionele ondersteuners. Therapeuten kunnen helpen om psychologische mechanismen en processen te ontrafelen, predikanten kunnen zingevingsvragen verhelderen. Pastorale bezoekers kunnen veel betekenen in het herstel van verbondenheid met anderen en met de geloofsgemeenschap. Ook kunnen pastorale bezoekers bijdragen aan een veilige ruimte waar de ander met zijn / haar verhaal op adem kan komen.

Waar liggen de mogelijkheden voor pastorale bezoekers? Vaak ervaren mensen met een traumatische ervaring eenzaamheid. Niet alleen hebben zij zelf moeite hun verhaal een plek te geven, maar lijken omstanders de verlegenheid om over de ervaringen ook te vergroten. Een pastoraal bezoeker kan dat isolement doorbreken. Het gaat er niet om dat de bezoeker als het ware de diepte in duikt, maar met oprechte, luisterende aandacht aanwezig is. De ander is met haar / zijn verhaal de moeite waard. De kracht en doorwerking van een luisterend oor en een bemoedigende aanwezigheid zijn niet te onderschatten. Herstel kan alleen plaatsvinden in de context van relaties en verbondenheid.

Gespreksruimte voor gebrokenheid

De erkenning van het verhaal van de ander is in zichzelf troostend. De ander wordt met haar / zijn verhaal gezien en gehoord. Dat brengt geborgenheid met zich mee. Het gesprek wordt zo een veilige ruimte waar ook de gebrokenheid, het verlies en de pijn hun plaats mogen krijgen. Op dit punt kan een geloofsgemeenschap een belangrijk verschil maken. Juist in een geloofsgemeenschap mag en moet er ruimte en aandacht zijn voor de verhalen van gebrokenheid. Het zijn vrijplaatsen in een samenleving waarin kracht en schoonheid normerend lijken te zijn. Het biedt de broodnodige ondersteuning om het taboe op moeilijke verhalen te doorbreken en de verlegenheid te overwinnen. Het vinden van een taal of van woorden voor het verhaal dat een plek moet krijgen in de geschiedenis van de gesprekspartner is de eerste en belangrijkste stap op weg naar herstel. Pastorale bezoekers kunnen door oprechte aandacht en luisterende betrokkenheid hierin ondersteunend zijn.

Deelgenoot worden

Wat van de bezoeker verwacht mag worden, is dat hij / zij trouw zal zijn in de afspraken: zeg niets toe wat je niet waar kunt maken, en maak waar wat je toezegt.

Zijn het moeilijke verhalen? Ja, maar dat is maar een kant van het verhaal. Deze verhalen zijn ook verhalen die ons uitnodigen deelgenoot te worden van een medemens en om onszelf beter te leren kennen. De behoeften van mensen met een traumatische ervaringen liggen binnen onze mogelijkheden: de mogelijkheden van de kerkelijke gemeente en van de bezoekers. Mag ik er zijn met mijn verhaal? Wil je me helpen om me veilig te voelen? Het vraagt om een open houding en het uithouden bij de verhalen die gekwetste mensen met zich meedragen. Als de gekwetste medemens er mag zijn met haar/zijn verhaal, is dat een wereld van verschil – een opening naar nieuwe ervaringen.

 

Religie: ballast of bagage? De rol van religie op de weg van heelwording na trauma

23 okt

In dit artikel ga ik in op de rol van religie op de weg van heelwording na een trauma door een seksuele grensoverschrijding. Dit is een belangrijke vraag, omdat religie, seksualiteit en traumatisering op een fundamentele manier met elkaar verbonden zijn. Daardoor kan een seksuele grensoverschrijding in een religieuze context dieper ingrijpen dan in een seculiere context. Tegelijkertijd biedt religie positieve bronnen die kunnen ondersteunen op de weg naar heelwording. Dit artikel leunt sterk op enkele artikelen van Ruard Ganzevoort. 

Inleiding

Is religie op de weg van heelwording na een trauma met name ballast of levert het ook bagage op die behulpzaam is om traumatische ervaringen te kunnen hanteren en transformeren? Het is een belangrijke vraag, omdat in verhalen van slachtoffers vaak naar voren komt dat het religieuze klimaat een verzwarend element was ten tijde van het geweld en op de weg van herstel. Religie raakt aan het heilige, aan een diepe dimensie van mens-zijn. Wanneer mensen in een religieuze context misbruikt worden, kan dit leiden tot een dubbele traumatisering: het slachtoffer moet niet alleen een weg vinden in de psychische gevolgen van het misbruik, maar ondervindt ook beschadiging in de religieuze dimensie. Aan welke kant staat God eigenlijk? Hoe oordeelt God over mij?

Daarnaast ervaren mensen die door geweldservaringen getraumatiseerd zijn, vaak een zekere mate van eenzaamheid in hun eigen religieuze context. Waar kan men met deze ervaringen terecht?  Het is voor mensen die getraumatiseerd zijn door geweldservaringen niet gemakkelijk om hun plek in een geloofsgemeenschap te hervinden. De religieuze taal die gesproken wordt, sluit meestal meer aan bij daders dan bij slachtoffers van geweld. Het spreken over zonde, schuld, vergeving en genade benadrukt het opnieuw mogen beginnen na schuldig handelen. Ruimte voor recht, verlossing en gerechtvaardigde woede over onrecht komen niet of veel minder aan de orde, terwijl deze thema’s heilzaam kunnen zijn voor slachtoffers.

De vraag naar de rol van religie is ook een actuele vraag. Op basis van onderzoek naar prevalentie van seksueel misbruik kan gesteld worden dat in elke gemeenschap misbruik voor zal komen. Uit kleinschaliger onderzoeken (Bakker & Felten, 2012) en uit autobiografische verhalen blijkt dat misbruik niet alleen voorkomt in religieuze contexten, maar ook invloed heeft op het al dan niet onthullen van het misbruik en op de ernst van de gevolgen.

Toch blijkt het lastig om in een religieuze context aandacht te vragen voor seksueel misbruik of huiselijk geweld. Vaak zijn geloofsgemeenschappen bezorgd over de beeldvorming. Een zorg die niet geheel onterecht is. De meningen over de rol van kerken in situaties van misbruik zijn immers vaak scherp veroordelend. De vele misbruikschandalen in de verschillende kerken die in de afgelopen decennia aan het licht zijn gekomen, hebben de geloofwaardigheid van geloofsgemeenschappen geen goed gedaan en het vertrouwen ernstig beschadigd. Misstanden in een religieuze context kunnen op veel meer media-aandacht rekenen dan misstanden in een seculiere context. Zo riepen de onderzoeken naar misbruikschandalen binnen de Rooms-Katholieke Kerk ((o.a. Deetman et al, 2011) veel meer weerstand en woede op dan onderzoek naar seksueel misbruik in niet-religieuze instellingen (zoals Samson-Geerlings et al, 2012). In die zin is het goed te begrijpen dat geloofsgemeenschappen liever geen aandacht besteden aan misbruik binnen de eigen gelederen.

De terughoudende reactie is hoe dan ook betreurenswaardig en schadelijk. Slachtoffers, geloofsgemeenschappen en daders hebben belang bij het verhelderen van de valkuilen en de mogelijke heilzame bronnen van religie. Wat is de invloed van de religie op het seksueel misbruik? De onderzoeken lijken niet aan te tonen dat religie een beslissende factor is in de prevalentie van seksueel misbruik. Op basis van onderzoek kan niet gesteld worden dat het misbruik meer of juist minder voorkomt in een religieuze context. De relatie tussen misbruik en religie is eerder procesmatig en kwalitatief van aard dan causaal en kwantificeerbaar (Ganzevoort 2013).

De invloed van het religieuze klimaat is zo groot, omdat religie, seksualiteit en traumatisering op een fundamentele manier op elkaar inwerken. In dit artikel wil ik nader in gaan op die verwevenheid. Religie, seksualiteit, macht en traumatisering vormen een risicovolle combinatie die een kritische doordenking vereist. Na het beschrijven van de fundamentele relaties, ga ik in op de vraag hoe religie een positieve bijdrage kan leveren aan de weg van heelwording na een trauma door seksueel misbruik.

Fundamentele relaties tussen traumatisering, religie en seksualiteit

Een eerste fundamentele relatie is die tussen traumatisering en religie. Religie wordt hier gedefinieerd als een op het transcendente georiënteerde betekenisverlening in relatie met wat in een bepaalde context als heilig wordt geduid, op zo’n wijze dat overtuigingen, ervaringen en gedrag erdoor worden bepaald (Veerman, 2005).

Van betekenisverlening of zingeving is sprake wanneer iemand een gebeurtenis of een situatie plaatst in een breder referentiekader, zodat deze gebeurtenissen een plaats krijgen in of leiden tot een coherent verhaal. Een referentiekader kan zowel normatief als verklarend zijn en geeft zin aan de sociale orde. Religie heeft in die zin een belangrijke functie, omdat het samenhang biedt en betekenis geeft, zowel op individueel als op collectief niveau. Religie heeft betrekking op vragen die raken aan ‘ultimate concerns’ – aan het heilige. Kenmerkend voor het heilige is dat het in de kern ambiguïteit in zich draagt (Ganzevoort, 2013). Het heilige nodigt enerzijds uit tot aanbidding, anderzijds tot vrees, omdat het heilige ook altijd een donkere kant in zich bergt. Het heilige kan omschreven worden als een existentiële dimensie van de menselijke ervaringen of als symbolisering van het collectieve. Het is een centrale dimensie in het bestaan en wordt gekenmerkt door ambiguïteit (Ganzevoort 2006).

De relatie tussen religie en trauma

Ganzevoort (2013) wijst op een opvallende verbondenheid van de bronnen van religieuze wijsheidstradities met trauma’s en de daaruit voortvloeiende existentiële vragen. Allereerst helpen religieuze verhalen om bedreigende gebeurtenissen te transformeren. Zo kan de levensbedreigende, maar tegelijkertijd ook vruchtbaarmakende uitbarsting van een vulkaan leiden tot mythische of religieuze reacties bij de mensen die rond de vulkaan wonen. Het helpt om de dreiging te kanaliseren. In de tweede plaats is het opvallend dat kernverhalen en kernsymbolen uit religieuze tradities in hun ontstaansgeschiedenis zelf ook nauw verbonden zijn met traumatische ervaringen.

In het christendom zijn de bepalende verhalen verweven met een context van bedreigende en beschadigende gebeurtenissen. Het verhaal van de ark van Noach bijvoorbeeld, is het kernverhaal van de hoop. De context is een wereldwijde vernietigende overstroming. Het verhaal van de uittocht van het volk Israël uit Egypte geldt  als het kernverhaal van bevrijding. Het speelt tegen de achtergrond van onderdrukking en uitbuiting en er zijn tien verwoestende plagen nodig voordat de weg naar bevrijding kan worden ingeslagen.

Ook de sacramentele dimensie van het christendom is verweven met traumatiserende ervaringen. Zowel doop als eucharistie verwijzen in existentiële betekenis naar de dood. Bij de doop gaat het om het onder gaan in de doodsrivier en het laten sterven van de oude mens, om op te staan in een nieuw leven. Bij de eucharistie leidt het offer van Jezus tot het ontstaan van een leven brengende gemeenschap.

De oerervaringen en de kernverhalen van traumatisering worden in de religieuze traditie gesymboliseerd en getransformeerd tot levensgevende perspectieven.

De relatie tussen seksualiteit en religie

Voordat we de vraag beantwoorden hoe religie mensen kan helpen om tot een heilzame transformatie van traumatiserende gebeurtenissen te komen, is het goed om een tweede fundamentele relatie te verkennen, namelijk tussen religie en seksualiteit.

In dit artikel richt ik me op seksuele traumatisering. Traumatisering heeft betrekking op een overweldigende ervaring die niet of slechts ten dele in het levensverhaal kan worden geïntegreerd. Het is een breukervaring. Dit roept een gevoel van machteloosheid of hulpeloosheid op ten opzichte van datgene wat het trauma heeft veroorzaakt. Traumatisering kan doorwerken in de relationele dimensie (het vermogen om anderen te kunnen vertrouwen)  en in het vermogen vast te kunnen houden aan een samenhangend wereldbeeld.

Seksuele traumatisering kent een hoge prevalentie en kan ingrijpende gevolgen met zich meebrengen, ook op de langere termijn. Wanneer we spreken over seksuele traumatisering is het van belang om mee te wegen dat er vele gradaties zijn van seksuele grensoverschrijdingen. Ook lichtere voren van seksuele grensoverschrijding kunnen tot ernstige klachten leiden. Doordat de seksuele grensoverschrijding de lichamelijke integriteit van het lichaam schendt, kan deze traumatisering diepe wonden slaan met fysieke, psychische en existentiële gevolgen.

Juist seksuele grensoverschrijdingen kunnen worden beleefd als ultieme overweldiging, omdat het zo diep ingrijpt in de persoonlijke integriteit. Hoewel de motieven om tot seksuele grensoverschrijdingen kunnen verschillen (seksuele bevrediging, verlangen naar intimiteit, uitoefenen van macht) is de grensoverschrijding schadelijk, omdat niet het belang van de ander, maar de eigen behoeftebevrediging sturend is. De verschillende motieven maken duidelijk dat er soms sprake is van kwaadaardigheid en soms van tragiek. Bij kwaadaardigheid ligt de nadruk op de negatieve intentie van de pleger, bij tragiek ligt de nadruk op een gebrek aan bewustzijn of zelfbeheersing bij de pleger. Het is geen excuus voor het overschrijden van grenzen, maar het weegt wel mee in het beoordelen van de situatie.

Een gezonde omgang met seksualiteit vraagt om een positief en dialectisch evenwicht tussen lust en eerbied, als de twee grondhoudingen ten opzichte van seksualiteit (Ganzevoort et al 2010). Lust zonder eerbied leidt tot overweldiging en misbruik, eerbied zonder lust leidt tot afwachtende afstandelijkheid.

Religie en seksualiteit zijn op een fundamenteel niveau met elkaar verbonden. Zowel religie als seksualiteit bieden een vitaliteitsbron waar levenskracht vanuit gaat. Ze bieden het vermogen om ons boven onszelf uit te tillen, of anders gezegd, om te transcenderen. In bijvoorbeeld het verlangen naar eenwording, overgave of overweldiging, extase en tederheid raken het veld van seksualiteit en het veld van religie elkaar.

De nauwe verbondenheid van religie en seksualiteit betekent enerzijds dat deze fundamentele relatie al snel gekenmerkt zal worden door een zekere spanning en anderzijds dat een seksuele traumatisering scherper kan doorwerken dan een niet-seksuele traumatisering, omdat het raakt aan de existentiële dimensie.

Transformatie van traumatisering

Zoals hierboven beschreven is religie niet alleen nauw verbonden met seksualiteit, maar ook met traumatisering. Religie kent immers een traumadimensie in de ontstaansgeschiedenis van de kernverhalen en door de betekenis verlenende dimensie bij traumatiserende gebeurtenissen. De vraag is hoe mensen tot een heilzame identificatie komen met religieuze beelden en verhalen. Hoe wordt de traumadimensie van kernverhalen en symbolen van de  religieuze traditie vertegenwoordigd, zodat mensen met traumatische ervaringen tot transformatie kunnen komen?

Kernnoties

Onderzoek op het gebied van trauma en religie laat een spanningsvolle dialectiek zien. Aan de ene kant kunnen traumatische ervaringen een aantasting betekenen van het fundamentele voorwaarden die nodig zijn voor een spirituele levenshouding: vertrouwen, overgave en hoop. Aan de andere kant activeren deze ervaringen het zoeken naar (ultieme) betekenisverlening. Deze dialectiek is op een verhelderende manier uiteengezet in de traumatheorie van Janoff-Bulman (1992). Bij het schrijven van ons levensverhaal gaan wij steeds uit van drie kernnoties of fundamentele assumpties. De eerste hiervan is de notie dat de wereld waarin we leven logisch geordend en daardoor betrouwbaar is. Het is deze vanzelfsprekend in de ordening van de wereld die er toe leidt dat we vol vertrouwen onze weg door de wereld durven gaan. De tweede notie is die van de goedwillendheid van de mensen. In ons levensverhaal gaan we ervan uit dat onze medemensen te vertrouwen zijn, en er niet op uit zijn om ons te beschadigen. Natuurlijk is de een ons beter gezind dan de ander, maar over het geheel genomen rekenen we op dat anderen ons goed willen doen. Deze kernnotie helpt ons om verbondenheid en vertrouwen te ervaren. De derde en laatste notie betreft de overtuiging dat ik als persoon de moeite waard ben. Dit is de basis van eigenwaarde, zelfwaardering en autonomie.

We interpreteren gebeurtenissen in overeenstemming met deze kernnoties. Bij traumatisering is dit niet langer mogelijk en komen de fundamentele assumpties zelf onder druk te staan. Traumatische ervaringen werken door in eigenwaarde. Slachtoffers worstelen met schuldgevoelens en schaamte, en hebben vaak het gevoel dat zij slecht zijn en de traumatische ervaring blijkbaar verdienen. Deze ervaringen kunnen ook de mogelijkheid om anderen te vertrouwen beschadigen. Tot slot ontbreekt het door de traumatische ervaringen vaak aan samenhang en orde in de wereld waarin we leven.

Theodicee

Opvallend is dat deze kernnoties aansluiten bij de structuur van de theodicee-vraag: de vraag hoe God en het lijden zich met elkaar verhouden. Ook daarin vinden we drie kernnoties. De eerste is die van Gods almacht, wat inhoudt dat God deze werkelijkheid maakt en in stand houdt. Als Schepper staat Hij garant voor de ordening en samenhang van de werkelijkheid, zodat we daar op kunnen vertrouwen. De tweede is die van Gods liefde, die inhoudt dat Hij ons welgezind is en er op uit is dat we een goed leven kunnen leiden. De derde is dat wij als individuen voor Hem van belang zijn, en bestaan in genade. Deze drie vormen een sterke parallel met de drie kernnoties van Janoff-Bulman.

De spanning tussen de kernnoties loopt op in de confrontatie met het lijden. Dat wijst op een intrinsieke samenhang van trauma en religie: de kernvragen van het trauma zijn ook in de religie aan de orde. Door een traumatische ervaring kunnen er vragen worden gesteld over Gods macht en over de vraag of God ons wel welgezind is. Is God op ons betrokken? In de kern van de religieuze traditie draait het om de transformatie van traumatische ervaringen.

Heilzame transformatie

De vraag dient wanneer een religieuze transformatie van een traumatische ervaring als heilzaam gekwalificeerd kan worden. Er zijn immers ook talloze verhalen bekend van slachtoffers van seksuele grensoverschrijdingen die hinder ondervinden van een religieuze betekenisverlening, ook als zij afscheid hebben genomen van religieuze tradities.

Wanneer we de vraag naar een heilzame transformatie stellen, normeert deze term de beoordeling van de werking van religie. Het gaat om wat gericht is op het dienen van de humaniteit: van leniging van nood en opheffing van leed en gericht is op de vernieuwing van menselijke relaties. Een principiële keuze is om in het streven naar heelwording, primair solidair te zijn met de kwetsbare en gekwetste mens en gericht te zijn op bevrijding uit (structuren van) onrecht.

Deze principiële keuze is van belang, omdat de westerse christelijke traditie met haar nadruk op schuld en vergeving het risico in zich heeft een religie voor plegers te worden. Het is niet moeilijk voor plegers om gebruik te maken van religieuze taal en middelen om iemand te misbruiken, en om de verantwoordelijkheid te ontlopen (Hegger, 1997). De klassieke uitleg van Bijbelpassages biedt vaak vooral identificatiemogelijkheden voor plegers van seksuele grensoverschrijdingen en minder voor slachtoffers.

Religie wordt als last ervaren wanneer het het klimaat bevestigt dat misbruik mogelijk maakt en vergoelijkt. Dat vraagt om een actieve opstelling van  geloofsgemeenschappen. Recht doen aan mensen die lijden onder de gevolgen van seksuele traumatisering betekent voor een geloofsgemeenschap zelfkritisch kijken naar het gevaarlijke mengsel van macht, religie, seksualiteit en de risico’s van traumatisering. Is er ruimte om zich te bezinnen op het religieuze klimaat waardoor er aandacht komt voor patriarchaat, geweld, discriminatie en seksuele repressie? Ook is het nodig om te beseffen dat seksueel misbruik niet een incidenteel gegeven is, maar structureel en gefaciliteerd wordt door bepaalde aspecten van de traditie.

Om te kunnen zoeken naar positieve bronnen van religie om tot een heilzame transformatie te komen, is het dus allereerst van belang om een principiële keuze te maken voor de gekwetste mens. Uit onderzoek (Veerman, 2005) komt naar voren dat momenten als heilzaam worden ervaren wanneer er zicht wordt geboden op de toekomst, zodat er ruimte ontstaat voor hoop. Zicht op de toekomende tijd kan pas heilzaam worden, wanneer er ruimte is voor het verleden en het heden. In een heilzaam levensverhaal zullen dus deze drie tijden verdisconteerd zijn. Dat betekent dat heil eerder verwijst naar heelwording dan naar genezing.

Positieve bronnen

Zoals gezegd is religie in de kern een manier om traumatiserende gebeurtenissen te transformeren. Wanneer er oog is voor de context waarbinnen religie functioneert, kan er ruimte komen voor de transformerende werking. In de Bijbel zijn verschillende verhalen of verhaallijnen terug te vinden die kunnen helpen om de traumatische ervaringen te transformeren, zodat die ervaringen geïntegreerd kunnen worden in het levensverhaal. De Bijbelverhalen bieden de mogelijkheid om eigen levensverhalen op de een of andere manier te verbinden met het verhaal van God. Hieronder bespreek ik drie verhaallijnen, die naast elkaar kunnen bestaan. Afhankelijk van het levensverhaal, de draagkracht en het netwerk kan een van deze kernverhalen als ondersteunend worden ervaren.

Herschepping

Een eerste positieve bron is het Scheppingsmotief of herschepping. Het is de grote ouverture waarmee de Bijbel begint. Het scheppingsverhaal is niet alleen het verhaal over oorsprong, betekenis en doel van de mensheid en de aarde, maar vertelt ook over de herschepping van ieder mens. Schepping is een voortdurende handeling van God (Barnard, 1983). Hij vertaalt het Hebreeuwse woord beresjiet niet met het gebruikelijke ‘in het begin’, maar met ‘in beginsel’, ‘van hoofde aan’. In het Hebreeuws ontbreekt namelijk het lidwoord.  Dit is ook terug te vinden in de Naardense Bijbelvertaling. In de uitgave van 2004 vertaalt Van Oussoren de eerste zin als volgt: ‘Sinds het begin is God schepper’. In de herziene vertaling van 2014 is de openingszin als volgt weergegeven: ‘Bij begin is God gaan scheppen’.

Er zijn opvallende parallellen te signaleren tussen een getraumatiseerd mens en de beschrijving van de schepping. In Genesis 1, 2 lezen we ‘De aarde was woest en doods, en duisternis lag over de oervloed.’ Woestenij en eenzaamheid, doodsheid en afgesneden zijn van het leven, duisternis en chaos zijn woorden die soms goed kunnen passen om de ervaringen van seksuele traumatisering en de gevolgen daarvan te beschrijven. Er is geen einde en begin. Wat overheerst, is de chaos. ‘De watervloed die kolkt en kookt’(psalm 46). Wat opvalt in het scheppingsverhaal, is dat God er vanaf het begin bij is. ‘De Geest van God zweefde over het water’. Er is geen geborgenheid of troost, maar er is wel de aankondiging dat God er ook in de chaos bij is. In vers 3 begint de schepping met het spreken van God. Woorden die leven mogelijk maken. Het eerste dat geschapen wordt is licht. Dit licht gaat vóór alles uit. Het is niet het licht van de zon, omdat de hemellichamen pas op de vierde dag genoemd worden. Herschepping begint met hoop ondanks de chaos. De volgende stap is scheiden en ordenen. Op de tweede dag wordt er scheiding gemaakt tussen aarde en hemel: er komt beschutting in de vorm van een hemelgewelf. Op de derde dag wordt aarde en water van elkaar gescheiden: vaste grond om op te staan. Om kort te gaan: het scheppingsverhaal biedt een verhaallijn die behulpzaam kan zijn voor mensen om traumatische ervaringen te aanvaarden, te ordenen en ruimte te vinden om opnieuw te beginnen.

Exodusmotief

Een tweede positieve bron is het exodusmotief of verzet. Een belangrijke verhaallijn in de Bijbel is de bevrijding van het volk Israël uit Egypte (te lezen in de eerste hoofdstukken van het Bijbelboek Exodus). Het volk Israël wordt door Egypte op een ernstige manier uitgebuit en in het bestaan bedreigd door Egypte. Egypte staat voor het land van slavernij, gevangenschap, angst en vervreemding. Het wegtrekken uit dit land van angst en onvrijheid ging niet zonder slag of stoot. Er kwamen tien plagen aan te pas voordat de ruimte om weg te kunnen gaan werd bevochten. Het weggaan was een daad van verzet, van ongehoorzaamheid aan de machthebbers (in het verhaal de Farao). Een belangrijke episode in het exodusverhaal is het moment dat het volk opnieuw klem komt te zitten. Het lijkt erop dat ze de verkeerde route hebben genomen, waardoor de Rode Zee het verder optrekken verhindert. Wanneer de Egyptenaren hen achtervolgen, zitten de Israëlieten in de val: voor hen ligt de zee als een niet te nemen hindernis, en achter hen doemen de angsten, spoken en bedreigingen van het zo recente verleden op. Het is een herkenbaar proces waar mensen die worstelen met traumatische ervaringen ook mee te maken kunnen krijgen. Een positieve ervaring van bevrijding, hoop of verzet kan soms zo snel al gevolgd worden door het gevoel opnieuw klem te zitten. In het Exodusverhaal ontstaat een weg waar geen weg was: dwars door het water heen. De diepte moet getrotseerd worden, maar het is God die die weg wijst en het vertrouwen vraagt om door de zee te trekken. Deze Bijbelse bron biedt een verrassende overeenkomst met het therapeutisch proces om ervaringen van schaamte, onmacht en dreiging een plek te geven in het levensverhaal.

Exielmotief

Een derde en laatste positieve bron die ik hier wil noemen, is het exielmotief of aanvaarding. Het exiel-motief is een aanvulling op het exodusmotief. Het gaat uit van de ervaring van ballingschap van het volk Israël (Dingemans, 1991; Jonker, 1998). In het Bijbelboek Jeremia (hoofdstuk 29) krijgt de profeet Jeremia de opdracht om aan de Israëlieten die in ballingschap zijn weggevoerd, mee te delen dat zij huizen moeten bouwen, moeten trouwen en kinderen krijgen. Met andere woorden: het volk Israël krijgt het bericht te horen dat het zich moet vestigen in een vreemd land. Misschien hoopten ze op de boodschap van God dat zij weer thuis zouden komen, maar het de boodschap van Jeremia is een andere. Het volk Israël zal niet thuis komen, maar de ballingschap als een blijvend gegeven moeten accepteren. Het exielmotief vraagt aandacht voor de machten van het kwaad en voor het gegeven dat er soms geen weg naar genezing is. Heelwording betekent dan het aanvaarden van de ballingschap.

Conclusie

Religie is op een fundamentele manier verweven met traumatisering en seksualiteit. Hierdoor kan religie enerzijds ervaren worden als een ballast, omdat de traumatisering in de religieuze context tot een scherpere en intensere beschadiging kan leiden. Daarnaast kan religie ook als ballast ervaren worden wanneer het gebruikt wordt om misbruikende structuren te ondersteunen en slachtoffers van geweld te laten zwijgen. Anderzijds kan religie ook als broodnodige bagage worden ervaren om traumatiserende ervaringen te kunnen transformeren. In de kern is religie immers transformerend. De Bijbel biedt verschillende modellen die in gesprek met slachtoffers kunnen worden verkend. Daarnaast is het van belang om binnen het religieuze klimaat aandacht te vragen voor de schadelijke kanten van religie, zodat het zwijgen wordt doorbroken, structuren van onrecht worden ontmaskerd, en er meer ruimte komt voor de behoeften van slachtoffers.

Literatuurlijst

Bakker, H. en Felten, H. (2012) ‘De mantel der liefde’ Quickscan naar huiselijk geweld in orthodox-protestantse gezinnen. Utrecht

Barnard, W. (1983) Bezig met Genesis. Van hoofde aan. Baarn: Ten Have

Deetman, W., N. Draijer, P. Kalbfleisch, H. Merckelbach, M. Monteiro & G. de Vries (2011) Seksueel misbruik van minderjarigen in de Rooms-Katholieke Kerk. Amsterdam: Balans

Dingemans, G.D.J. (1991), Als hoorder onder de hoorders. Een hermeneutische homiletiek. Kampen

Ganzevoort, R.R. (2006) De hand van God en andere verhalen. Over veelkleurige vroomheid en botsende beelden. Zoetermeer: Meinema.

Ganzevoort, R.R. (2013) Ultieme breuken – ultieme bronnen. De fundamentele relaties tussen seksualiteit, trauma en religie. In: R.R. Ganzevoort et al., Geschonden vertrouwen. Seksueel misbruik in een religieuze context. Tilburg: KSGV 2013, 17-37.

Ganzevoort, R.R., van der Laan, M. & Olsman, E (2010)., Adam en Evert. Spanning tussen kerk en homoseksualiteit. Kampen: Ten Have

Hegger, A.T. (1997) Gebruik van godsdienstige opvattingen door daders van seksueel misbruik. Psyche en Geloof 8, 65-74.

Janoff-Bulman, R. (1992) Shattered assumptions. Towards a new psychology of trauma. New York: Free Press.

Jonker, E. (1998) Van verstaan naar vertolken. Een praktisch-theologische analyse van de voorbereiding van een preek of catechese over de Openbaring van Johannes. Groningen

Samson-Geerlings, H.W., H.E.M. Baartman, C.C.J.H., Bijleveld, S. Dijkstra & G.D. Minderman (2012) Omringd door zorg, toch niet veilig. Seksueel misbruik van door de overheid uit huis geplaatste kinderen, 1945 tot heden. Amsterdam: Boom

Veerman, A. L., (2005). Ontredderd. Het proces in de kerkenraad als de predikant seksueel misbruik heeft gepleegd. Zoetermeer, Boekencentrum

Partner van een geweldgetroffene: secundaire traumatisering?

10 apr

Op vrijdag 27 februari 2015 mocht ik een workshop verzorgen op het interdisciplinair symposium ‘De weg naar heelwording: gidsen in het landschap van trauma, dissociatie en zingeving’. De kernvraag voor mijn workshop was: wat is de impact van verhalen van geweld en misbruik op de ‘gezonde’ partner? Helpt het om de gevolgen voor de partner in termen van secundaire traumatisering te beschrijven?

Steen in de vijver

De veronderstelling is dat seksueel misbruik niet alleen gevolgen heeft voor het directe slachtoffer, maar ook voor de personen om de direct betrokkenen heen. Vergelijk het beeld van kringen in de vijver. De steen die de kringen veroorzaakt, is de schokkende gebeurtenis. De kringen staan voor het effect dat de gebeurtenis heeft op de omgeving. Hoe dichter bij de inslag hoe meer golfslag.

Traumatisering bij indirect getroffenen

In de traumaliteratuur zijn voldoende aanknopingspunten te vinden om ook ervaringen van niet direct betrokkenen in termen van traumatisering te beschrijven, namelijk als een secundair of indirect trauma. De theorie over het indirecte trauma wordt over het algemeen gebruikt om de impact van traumatische gebeurtenissen op hulpverleners, om de impact van de confrontatie van therapeuten met getraumatiseerde cliënten en om de impact van een direct trauma op significante derden  te benoemen.

De theorie over indirect trauma benadrukt met name de rol van betekenistoekenning en integratie, en in mindere mate het benoemen van symptomen. Een fundamentele veronderstelling in deze theorie is dat een indirect trauma beschadigingen veroorzaakt in het referentiekader van een therapeut, met betrekking tot zijn/haar identiteit, wereldbeeld en spiritualiteit. Wel is er een verschil in het niveau van traumatisering, vandaar het spreken over secundaire traumatisering.

Een niet te integreren gebeurtenis

In de traumaliteratuur blijkt het begrip ‘trauma’ een moeilijk te definiëren begrip. Een van de problemen is dat de gevolgen van een trauma niet uitsluitend afhangen van de gebeurtenis alleen. De persoonlijke geschiedenis, contextfactoren en de aanwezigheid van hulpbronnen bepalen mede de beleving van de ernst van een trauma. Daarnaast blijkt, dat het begrip ‘trauma’ betrekking kan hebben op een breed scala aan gebeurtenissen en situaties.  Het gaat om een subjectieve ervaring van een gebeurtenis of situatie waarbij de persoon niet (meer) in staat is om de ervaring te hanteren.  Met andere woorden: bij een traumatische gebeurtenis is er sprake van een ervaring van hulpeloosheid ten opzichte van de gebeurtenis, waaraan men zich overgeleverd voelt. Hierdoor is men niet in staat om de ervaring te integreren, waardoor psychologische verdedigingsstrategieën geactiveerd worden. Traumatische gebeurtenissen worden gekenmerkt door het onverwachte en het oncontroleerbare, waardoor het gevoel van veiligheid en geborgenheid wordt aangetast. Daardoor voelt men zich kwetsbaar en onzeker.

Kernelementen van trauma

Wat zijn de constitutieve elementen van trauma? Binnen de traumaliteratuur zijn verschillende benaderingen te onderscheiden die de nadruk op diverse aspecten van het trauma leggen. Een eerste benadering wordt geboden in de DSM-IV.  Dit handboek beschrijft het posttraumatisch stress-syndroom aan de hand van de manifeste gevolgen van de beleving van een trauma. De kenmerkende symptomen van een posttraumatisch stress-syndroom zijn het herbeleven van het trauma, het vermijden van prikkels die bij het trauma horen of afstompen van de reactiviteit en verhoogde prikkelbaarheid.

Een tweede benadering wordt geboden door Kleber & Brom, die drie centrale elementen van een trauma onderscheiden: machteloosheid of hulpeloosheid, een acute ontwrichting van iemands bestaan, en een extreem onbehagen.  De ervaring van machteloosheid of hulpeloosheid wordt overigens door vrijwel alle auteurs als een centraal element beschreven.  Judith Herman benadrukt dat een trauma niet alleen de intra-psychische wereld van een individu beïnvloedt, maar ook de relaties van de persoon.  Slachtoffers van geweld hebben vaak moeite om relaties aan te gaan met anderen, omdat het geïnternaliseerde en cultureel verankerde vermogen tot vertrouwen is beschadigd.

Een derde benadering wordt geboden door Janoff-Bulman’s theorie van de ‘assumptive worlds’. Traumatische gebeurtenissen beschadigen drie fundamentele aannames met betrekking tot het wereldbeeld (de wereld is betekenisvol, geordend en te begrijpen) tot de ander (de ander is te vertrouwen) en tot het zelfbeeld (ik ben competent en waardevol). Wanneer deze aannames worden vernietigd, zal de persoon zich onzeker, onveilig en kwetsbaar voelen.

Een laatste onderscheid wordt geboden door DePrince & Freyd, die naast het paradigma van de angst (focus op hulpeloosheid) en het paradigma van het vernietigde wereldbeeld, het paradigma van trauma door verraad  onderscheiden. De winst van zowel de benadering van Janoff-Bulman als van Freyd is dat zij het zich verraden voelen niet zien als een expliciete emotie, maar als een cognitieve reactie om de traumatische gebeurtenis te kunnen hanteren. Door het verraad te expliciteren, wordt ook de relationele dimensie van het trauma benadrukt.

In een overzicht:

Auteur:             kernelementen

DSM-IV:                              herbeleving, vermijden, verhoogde prikkelbaarheid.

Kleber & Brom:                  hulpeloosheid, ontwrichting en onbehagen.

Herman:                              machteloosheid, beschadigd vertrouwen.

Janoff-Bulman:                 beschadigd beeld van zelf, ander  en wereld.

Freyd:                                  verraad.

Partner

De impact van het bericht dat de partner te maken heeft (gehad) met seksueel misbruik, zal per persoon verschillen. De context van de ‘gezonde’ partner maakt een belangrijk verschil. Gezond staat tussen aanhalingstekens, omdat een deel van de partners (onbewust) voor een geweldsgetroffene ‘kiest’ vanwege onvervulde behoeften. Soms uit zich dat in een reddersrol, soms in een daderrol waarin het geweld wordt herhaald.

Daarnaast maakt de verbondenheid tussen beide partners uit: hoe goed is de relatie? Ook is bepalend wat de impact van het misbruik op de geweldsgetroffene is. Hoe ernstiger de gevolgen voor de geweldsgetroffene, hoe groter de kans dat de partner secundair getraumatiseerd raakt. De eigen draagkracht, de aard van de relatie, de impact van het misbruik op de geweldsgetroffene, de toegang tot hulpbronnen en begrip voor de gevolgen bepalen de impact op de partner.

Eigen ervaring

In mijn eigen geschiedenis herken ik meerdere elementen uit de verschillende omschrijvingen van trauma. Met name de moeite om deze episode te integreren is een belangrijke rode draad gebleken.

Het moment dat Esther mij vertelde dat zij in haar jeugd te maken heeft gehad met seksueel misbruik kwam als een totale verrassing. Mijn eerste reactie was ongeloof en het bagatelliseren van de ernst.

De eerste periode na deze onthulling werd gekenmerkt door vermijden, onbehagen en toenemende ontwrichting van ons dagelijks leven. Esther werd kwetsbaarder en in toenemende mate afhankelijk, zonder dat we dit koppelden aan het verleden van misbruik. Wel raakten we meer en meer met elkaar verknoopt. Als ‘redder’ gaf ik steeds meer eigen ruimte op om voor Esther te zorgen, waardoor haar afhankelijkheid toenam.

Na de geboorte van onze zoon werd de ernst van de gevolgen van het misbruik in alle hevigheid zichtbaar. Het betekende dat relaties onder spanning raakten en soms werden beëindigd (familie, vrienden). Het bracht het gevoel van in de steek gelaten worden en eenzaamheid mee.

In deze fase ging het met Esther erg slecht. Haar verleden kwam mij erg dicht op de huid. Ik werd neerslachtig, verloor mijn geloof, het vertrouwen in medemensen (op enkele uitzonderingen na) en miste toekomstperspectief. In de eerste drie jaar na de geboorte van onze zoon was Esther met grote regelmaat opgenomen. Het gaf mij een gevoel van machteloosheid en hulpeloosheid dat ik haar niet kon helpen. Dieptepunt was het moment dat zij zo suïcidaal was en ik mij realiseerde dat ik haar niet kon tegenhouden, dat ik bereid was haar te laten gaan opdat ze niet eenzaam zou hoeven te sterven.

Voor Esther betekende dit een omslagpunt. Ze vocht zich uit de diepte een weg terug en werd predikant. Haar verleden van misbruik en van de relatief recente opnames besloot zij op de nieuwe woon– en werkplek voor haar te houden. Dat bracht een al bestaand probleem scherp aan het licht: ik kon niet beschikken over mijn eigen verhaal als partner van een geweldsgetroffene. Enerzijds had ik last van neerslachtigheid en van de zwaarte van Esthers levensverhaal, anderzijds kon ik er niet vrij over beschikken.

Na vier jaar stortte Esther in en diende haar misbruikverleden zich in alle hevigheid aan. Ik veranderde in die tijd van werkplek, moest zorg dragen voor onze zoon van 10 jaar die psychisch belast raakte en voor Esther die in een diep dal belandde. Hoewel Esther ervoor koos om niet langer over het verleden te zwijgen, was er logischerwijze weinig ruimte voor mijn eigen verhaal. De meeste aandacht ging naar Esther en als het over mijn pijn ging, riep dat bij Esther een schuldgevoel op. Daarnaast kon ik de emoties van Esther nauwelijks aan. Ik moest mij noodzakelijkerwijze afsluiten voor het verdriet en de wanhoop van mijn geliefde. Zelfbeheersing en controle werden mijn tweede natuur. De diepe emoties van woede, verdriet en wanhoop ging ik in stilte aan.

In de jaren die volgden bleef het lange tijd onverminderd slecht gaan met Esther. Wat in die fase erg zwaar was, waren de suïcidepogingen waardoor Esther enkele malen op de Spoedeisende Hulp belandde. Onze zoon, die toen inmiddels 13 was, stortte in die tijd ook in. Het misbruikverhaal had een centrale plek in ons gezin ingenomen. We moesten onze toekomstverwachtingen en onze dromen bijstellen. We moesten opnieuw een weg leren zoeken in intimiteit en seksualiteit.

Wat was helpend?

Het vermogen om bij de dag te leven was heilzaam. Mensen die het met mij en met ons uithielden waren van levensbelang. Collega’s die mij adviseerden om te scheiden waren desastreus. Hulpverleners die geloof hielden in Esther en de kracht van Esther zelf. Hulpverleners die onze zoon weer bij zijn eigen kracht kregen waren goud waard.

Kernwoorden waren: trouw, vertrouwen, erkenning, ruimte en leven bij de dag.

Is het ook behulpzaam om te spreken in termen van secundaire traumatisering? In mijn beleving helpt het om de dynamieken en processen te begrijpen. Begrip is het eerste handvat op weg naar herstel.

Communities Coping with Collective Trauma

12 nov

Alexander L. Veerman & R.Ruard Ganzevoort (1) Paper presented at the 2001 conference of the International Association for the Psychology of Religion, Soesterberg, The Netherlands.

ABSTRACT

This paper discusses the conceptualization of collective trauma and coping, focusing on processes in religious communities affected by traumatic experiences. Building on the presenters’ and others’ work on congregations dealing with the effects of (clergy) sexual abuse, the question is raised whether and how individual concepts and theories can be transposed to the collective level. This will include concepts of trauma, coping, religion, and identity. Most of these concepts originate in studies of the individual level, but are sometimes used to describe a collective level as well. Identifying the constitutive components of the concepts, we try to describe how this transposition can be made properly, and in what respect a community can be thought to be traumatized. Using perspectives from social, political and cultural psychology, we explore the interactions between micro-level (religious) coping of individuals within the community and meso-level (religious) coping of the community as such.

steen in het water

INTRODUCTION

World Trade Center. The symbolic meaning of this name has changed dramatically. Before September 11, 2001, it carried meanings like strength, prosperity and a global market. Since then, it is a symbol of violence, pain, and vulnerability to evil. As such, the September 11 events can aptly be described as having a traumatic impact. Consequently, we have observed people all around the western world trying to cope with this trauma, engaging in resistance, grief, identifying enemies, social and religious rituals, and efforts to reestablish the fundamental myths or the identity of western society: freedom, democracy, and the right to impose western values.

This far, we have spoken in an off-hand manner. Concepts of trauma, coping, and identity do ring a bell when applied to these collective processes. Likewise, in our own research on congregations coping with the impact of clergy sexual abuse, these concepts seem useful to identify the processes and dynamics in religious communities. But there is a problem. The concepts mentioned were coined for the individual level. Surely, coping – or religious coping for that matter – has been investigated with regard to mass experiences. Lindemann’s groundbreaking work on crisis and coping dealt with relatives of 492 victims from the 1942 nightclub fire in Boston (2). The identification of Posttraumatic Stress Disorder resulted from work with Vietnam veterans (3). And Pargament and others’ coping research focused on the Gulf war, the 1993 Midwest flood, and the Oklahoma City bombing (4). In all these cases mass events have been in the center of attention. On the other hand, in all these cases research focused on the individual experience of and response to collective events.

Our task in this presentation will be a conceptual one. We are struggling with the question whether concepts for the individual level can be transposed to the collective level. We search conceptual clarity in order to speak of collective trauma, collective coping, collective religion, and collective identity. Is a collective trauma the sum of traumatized individuals, is it more than that, or is it something else? What happens when a community, be it a congregation or a nation, deals with devastating events? How is the identity of communities implicated in and reshaped by overwhelming events? How are violence and mourning encoded into collective narratives and how are such narratives psychologically implicated in the interpersonal dynamics of trauma? How are cultural formations in communities, including symbols, local narratives, and rituals mobilized to inscribe, resist, and heal trauma? And what is the connection between the collective and the individual experiences?

This presentation is grounded in our research on clergy sexual abuse. In the construction of a theoretical framework, we focused on processes and dynamics in religious communities when affected by traumatic experiences. A growing body of literature suggests that clergy sexual abuse has polarizing and devastating effects.(5) Overwhelming experiences taking place in communities have both immediate and delayed consequences. Reactions to clergy sexual abuse include denial, shock, outrage, and grieve. Clergy malfeasance also has impact on spiritual dimensions and on leadership. The congregation has to deal with loss of trust and loss of ideals. Some authors state that allegations or rumors of clergy sexual abuse are a source of not only disappointment and grieve, but also ‘cosmic disorder’ (6).

This is why congregations often try to cover for the pastor or soften the misconduct. By protecting the pastor they are really seeking to protect themselves. In our presentation, we will discuss the concepts of trauma, coping, and identity, including their religious dimension, and highlight the constitutive components of these concepts. In this way, we try to clarify how these concepts are to be redefined when applied to the collective level.

TRAUMA

The concept of individual trauma has already found such a redefinition in the work of several researchers. A number of related concepts is found. Firstly, some authors use the term secondary trauma to distinguish from the primary trauma.(7) They consider congregations dealing with clergy sexual abuse to be indirect victims, describing victimization as a ‘ripple effect’, imposing waves of damage from victims onto those in circles around them. Thus, the community is treated as if it were an individual affected by some other person’s trauma. Usually, the term secondary trauma is used for transferred trauma, suffered for example by therapists and relief workers.

Secondly, some have spoken of massive or collective trauma.(8) This term applies to any society, ethnic group, social category or class which has been exposed to extreme circumstances of traumatization, such as natural disasters, technological catastrophes, and social, political, cultural, gender, ethnic, or religious persecution.(9)

Thirdly, in political psychology the concept collective political trauma has been introduced. According to Vertzberger (10), this is a shattering, often violent event that affects a community of people (rather than a single person or a few members of it) and that results from human behavior that is politically motivated and has political consequences. Such an event injures in one sharp stab, penetrating all psychological defense barriers of participants and observers, allowing no space for denial mechanisms and thus leaving those affected with an acute sense of vulnerability and fragility.

Vertzberger makes an important shift. Suárez-Orozco & Robben (and also Erikson – to be discussed later) speak not only of collective trauma, but also of collective violence. The whole community or a large group suffers the direct consequences of a traumatic event (a natural disaster or violence). Vertzberger states that the assassination of Prime Minister Rabin of Israel also was a collective trauma. This means that the term collective trauma is used even when few people are traumatized individually.

If we consider the constitutive components of the concept of trauma, we may decide how these are to be redefined for the collective level. Following Kleber & Brom, three main elements are powerlessness or helplessness, an acute disruption of one’s existence, extreme discomfort.(11) Trauma experience is dependent on the interaction between environmental forces and an individual’s skills, expectations and characteristics. When resources are insufficient, the overwhelming traumatic experience disrupts a person’s self-image, changes the own identity. Trauma can not be isolated from the context in which it occurs. The characteristics of the circumstances determine the occurrence of events, their intensity and the severity of the consequences, such as combat, disaster, sudden bereavement, and violence.

There are several ways to describe trauma. The DSM classification of PostTraumatic Stress Disorder focuses on the exposure to extreme and intense threat, and catalogues individual symptomatology. The construct has resulted in important clinical advances. It has also been criticized for decontextualizing a person’s response to traumatic events. Focusing on the individual, the collective experience and processes get out of sight.

Heinberg has made an effort to describe collective processes in western civilization as parallel to PTSD symptoms. He suggests that civilization has its roots in collective traumatic experiences, and tries to demonstrate the aggressive, dissociative, addictive and numbing nature of our societies.(12) According to Judith Herman, trauma does not only affect the intra-psychic world, but also a person’s relationships. Victims of extreme violence often have difficulties relating to others because violence harms the internalized culturally constituted webs of trust, based on social norms, world-views, and moral conventions.

Another approach is Janoff-Bulman’s theory of the ‘assumptive worlds’.(13) Trauma seriously challenges the fundamental assumptions of one’s daily life. The assumptive world – what we consider to be certain – must be reconstructed. According to Janoff-Bulman there are three basic assumptions that are tied to people’s estimates of their own vulnerabilities: (a) the world is benevolent; (b) the world is meaningful and comprehensible; and (c) the person sees oneself as competent, decent, and worthy. These basic assumptions are shattered due to traumatic experiences.

These approaches provide some starting points for a more precise concept of collective trauma. First, as individual trauma damages the inner structure of a person, collective trauma damages the structures of a community. Kai Erikson (14) has argued that the social tissue of a community can be harmed in ways similar to the tissues of mind and body. Collective trauma ruptures social ties, undermines communality, and destroys previous sources of support. In this situation, it is also possible that new communities come into existence. As individual trauma does not necessarily affect every aspect of a person (15), collective trauma does not imply that every element of the community is damaged.

Luhrmann, Ewing, and C. Suárez-Oronzo suggest that, on the socio-cultural level, basic trust is challenged – this time reconstructing trust in the social institutions and cultural practices that structure experience and give meaning to human lives. Large-scale violence and massive trauma disintegrate trust in the social structures that make human life possible. “Societies generate cultural systems of support that lessen the impact of massive disruptions. (…) Some massive traumas are so disruptive that the forces of disintegration may overwhelm society’s restorative capacity”.(16)

Second, as individual trauma has a direct impact on a person’s relationships, collective trauma affects the way the community relates to other communities. Common phenomena are withdrawal and isolation, identifying enemies and scapegoating, or surrendering to external forces. Judith Herman’s description of Complex Post Traumatic Stress Disorder may be useful to identify survival strategies and changes in relationships that might be transposed to the collective level as well.

Third, as individual trauma challenges fundamental assumptions and personal identity, collective trauma affects the shared frame of reference, basic values, and the way the community understands itself and the world. This may be observed in a revitalization of a culture’s myths, religious rituals, and a so-called collective traumatic memory.

COPING

‘Coping’ points to the process through which individuals try to understand and deal with significant demands in their lives. During the process of the appraisal of the event and of resources, a constant evaluation of the situation occurs regarding the demands of the situation, one’s resources and constraints, and the effect of coping strategies. Thus, the process of coping has five dimensions: event, event appraisal, resource appraisal, coping activities, and coping outcome. (17)

It may be useful to distinguish three levels of coping processes. Firstly, individuals have to cope with daily hassles.(18) Although those hassles can cause stress, the resources usually suffice. Secondly, individuals cope with overwhelming and demanding events for which their resources are too limited. The individual has to cope with a crisis. ‘Crisis’ is defined as a disturbance of meaning due to the appraisal of events as too demanding and resources as too limited and visible in symptoms of disruption of psychological equilibrium. Thirdly, sometimes people must cope with events for which no frame is available. There is no story available and the person is unable to put the event into words. This is why Herman calls those experiences pre-narrative. Trauma refers to those experiences which are unspeakable and unthinkable. We focus on those extreme disruptions, that may be termed trauma. Herman describes traumatic events as extraordinary, not because they seldom occur, but rather because they overwhelm the ordinary human adaptations to life. Traumatic experiences forces victims to face issues lying outside the boundaries of personal and collective frames of reference.

A similar classification can be found in Menninger’s work on ego-adaptations to stress. He distinguishes first order devices (intensification of ordinary coping responses), second order devices (qualitative changes in the coping response), third order devices (including panic, schizophrenia, and catastrophic demoralization), and fourth order devices (extreme ego defenses, otherwise described as psychotic). All these are considered to be coping behavior.(19)

Noteworthy is the parallel to Ter Borg’s classification of transcendence (20), understood as the crossing of the immediate reality of experiences. The primary transcendence is the crossing of the biological existence of man into the socialcultural society. The secondary transcendence is the crossing of boundaries of meaning systems. The tertiary transcendence is the crossing and transcending of every meaning system, the symbolic universe as a whole. This is the place of chaos, but also the resource of creativity. As soon as one creates a new order, one is entering the symbolic universe again.

Coping with trauma implies an overwhelming event, the impossibility of adequate appraisal of this event, insufficient resources, often dysfunctional coping activities, and long-term consequences. Main coping tasks include the restructuring of the inner world, and the integration of the events into the narrative meaning-system.

Religious coping may interact with each of these dimensions of the coping process.(21) These constitutive components may be redefined for the collective level. Starting with event-and resource-appraisal, collective trauma shatters not just an individual’s frame of reference, but the symbolic order of a community. As this symbolic order provides the structure of individual meanings, a major number of individuals in the community may lose their orienting system. This may determine their behavior, demanding an instant creation of a new story. These demands, however, intensify the meaning of the event, often beyond the immediate effects. Scapegoating, hoarding of foods, and other reactions may have further negative consequences for the community and its resources.

Coping activities include redefinitions, direct action, seeking information, and withdrawal. Redefinitions are the goal of recurring thoughts and disruptive emotions following the event. The more cognitively complex an upheaval (such as when causes are varied or ill-defined, or when outcomes are poorly resolved), the more difficult it is to sort out the many dimensions of the event. An important way of doing this is communicating about these thoughts.(22) In the case of individual trauma, the victim often finds that his or her social network tries to protect itself from these emotionally taxing encounters.

Research has shown that incessant exposure to other people’s distress is a stressor in itself. (23) People trying to cope seek relief and resources. Although in the case of collective trauma there may be more willingness to communicate about this trauma, there seem to be fewer opportunities to take temporary distance. This contributes to the pervasiveness of collective trauma. The social network of community life tends to be damaged even further. Although there may be a sudden increase of coherence within the community, this is based on mutual support and reassurance, temporary emotional ties, and only a shallow cognitive base. Collective rituals may canalize these emotional ties, temper anxiety, and prevent isolation. There is often a strong tendency to create a shared identity, in which deviants are not accepted. Many individuals will perform the social rituals that place them in the camp of those injured, even when this may contradict formerly held opinions. In the short term, dramatic changes in beliefs and attitudes may occur. Since these are not always internalized they will not necessarily endure. Often they result mostly from a combination of a need for order and making sense on the one hand, and reflexive compliance with the prevailing social mood, on the other.

IDENTITY

Extreme disruptions like trauma threaten a person’s identity. The processes of identity (assimilation, accommodation, and evaluation) are unable to comply with the principles of continuity, distinctiveness, and self-esteem, which habitually guide their operation.(24) These principles belong to what Ricoeur called ‘idem’- identity, a constant factor, either present from the beginning, or to be acquired, but based on the idea that there is something essential enduring in an individual. In contrast, the ‘ipse-identity’ does not focus on continuity, permanence over time, but on the relational uniqueness of the person. Ipse-identity represents the struggle to interpret oneself faithfully. This ipse-identity is narrative, reflexive identity.

Describing identity in this double way combines continuity and discontinuity, unity and fragments, development and contradictions. As individual religious identity can be described in terms of psychology of religion, sociology of religion offers categories for describing collective religious identity. In both cases we find convictions, stories, myth, religious behavior and ritual, experiences and affects. Collective religious identity follows the same principles of continuity, distinctiveness, and relational responsibility. As identity is always in part defined in terms of significant others, both individual and collective religious identity are in part defined in terms of a transcendent significant other.

Collective trauma threatens religious collective identity. It challenges continuity of both beliefs and behavior. It also challenges distinctiveness in various ways. Often the differences between religious communities seem to vanish in their joint experience of a collective trauma. When the event happens within the community, it threatens the self-understanding or collective myth of being a special community. Finally, it demands a redefinition of the relation with God.

INTERACTIONS BETWEEN THE INDIVIDUAL AND COLLECTIVE LEVEL

We described three major concepts so far: trauma, coping, and identity. We tried to show that these concepts can be transposed from the individual level to the collective level, but that a redefinition is needed based on the constitutive components. Our final remarks will deal with the question how individual and collective traumas are interrelated.

One possibility is that collective trauma arises from a huge number of traumatized individuals within a community. In this case, the individuals have been directly or indirectly exposed to the traumatic event. Collective trauma then emerges from the pain that is radiated by individual trauma onto the community. Gampel (25) introduces the concept of ‘radioactivity’ in her reflections on social violence to describe how traumatic experiences can continue to do emotional damage even to future generations.

Another possibility is that collective trauma originates from an event that affects only a few individuals directly, but that threatens the structure and frame of reference of the community in ways that threaten the lives of individuals. In some cases, individual trauma may be the consequence of collective trauma. According to Heinberg, in the aftermath of trauma, a whole culture can be threatened in its existence, and this loss, cultural bereavement, affects the individuals, comparable to the loss of their own identity, with culturally specific symptomatic results. Collective trauma need not be caused by the overwhelming event itself. The collective trauma affects the individuals within the community as much as individual experiences do. Yet, here the individual memory is not the source of resulting stress and other symptoms. Here we deal with collective memory: the stories, myths, and legends that were created to cope with the traumatic event. (26)

As with trauma, in the processes of coping and religion we find interactions between the individual and the collective level. Collective coping and collective religion may result from individual coping and religion, but it may also be the other way around. Religious coping rituals, often found following collective traumatic events, may be a suitable focus for research that seeks to connect the individual and the collective level.

NOTES

1. Alexander L. Veerman (PhD student and junior researcher) and R.Ruard Ganzevoort (associate professor of practical theology) work at the Theological University Kampen. Addresses: Postbox 5021, 8260 GA Kampen, The Netherlands.

2. E. Lindemann, ‘Symptomatology and Management of Acute Grief.’ American Journal of Psychiatry 101 (1944), 141-148.

3. See J.L. Herman, Trauma and Recovery. New York 1992.

4. K.I. Pargament, The psychology of Religion and Coping. New York 1997

5. See for instance: M.G. Davies, ‘Clergy Sexual Malfeasance. Restoration, Ethics, and Process.’ Journal of Psychology and Theology 26/4 (1998), 331-339. A. Shupe (ed.) Wolves Within the Fold. Religious Leadership and Abuses of Power. New Brunswick: Rutgers 1998. L.K. Graham, ‘Healing the Congregation. The Dynamics of a Congregation’s Process of Recovery from its Minister’s Sexual Boundary Crossings with Parishioners. Pastoral Psychology 44/3, (1996), 165-183. N.M. Hopkins & M. Laaser (eds.) Restoring the Soul of a Church. Healing Congregations Wounded by Clergy Sexual Misconduct. Collegeville: Liturgical Press 1995. R. Adler, ‘A Stumbling Block Before the Blind. Sexual Exploitation in Pastoral Counseling. CCAR: A Reform Jewish Quarterly. (1993), 13-43.

6. N. Friberg (1995) Wounded Congregations. In: Hopkins & Laaser (1995 eds.), Adler (1993).

7. Hopkins & Laaser, (1995 eds.), xii: “By ‘primary victim’ we mean those people who have actually had sexual contact with a church worker. By ‘secondary victim’ we mean all those others whose trust has been destroyed by the sexual misconduct.”

8. A.C.G.M.Robben & M.M. Suarez-Orozco, eds. Cultures under siege. Collectve violence and trauma. (2000)

9. Krystel (1986) cited in Robben & Suarez-Orozco a.w. p.24.

10. Y.Y.I Vetzberger (1997) The antinomies of collective political trauma: a pre-theory. Political Psychology, 18(4) 863-876.

11. R.J. Kleber & D. Brom (1992) Coping with trauma. Theory, prevention and treatment. Amsterdam: Swets & Zeitlinger.

12. R. Heinberg, Catastrophe, Collective Trauma, & the Origin of Civilisation. Website: http://www.newdawnmagazine.com/Articles/Origin of CivilisationP2.html Downloaded September 26, 2001.

13. R. Janoff-Bulman (1989) The benefits of illusion, the threat of disillusionment, and the limitations of inaccuracy. Journal of Social and Clinical Psychology 8, 158-175.

14. K. Erikson (1995) Notes on trauma and community. In: C. Caruth, ed. Trauma: explorations in memory. 183-199.

15. DSM-IV classifies a person as suffering PTSD if (s)he shows one out of five symptoms of reexperiencing, three out of seven symptoms of avoidance, and two out of five symptoms of arousal.

16. M.M. Suárez-Orozco & A.C.G.M. Robben, 2000, Interdisciplinary perspectives on violence and trauma. In: A.C.G.M. Robben & M.M. Suárez-Orozco (red.) Cultures under siege. Collective violence and trauma Cambridge: University Press, p.22.

17. R.R. Ganzevoort (1998) Religious coping reconsidered. Part one: an integrated approach. Journal of Psychology and Theology, 26(3), 260-275.

18. Lazarus, R.S. & DeLongis, A., Psychological stress and coping in aging. American Psychologist 38, 245-254.

19. Menninger, K., ’Regulatory devices of the ego under major stress.’ International Journal of Psychoanalysis 35 (1954), 412-420.

20. M. ter Borg (1991) Een uitgewaaierde eeuwigheid. Het menselijk tekort in de moderne cultuur. Baarn

21. Pargament, o.c; .R.R. Ganzevoort, o.c.

22. J.W. Pennebaker & K.D. Harber (1993) A social stage model of collective coping: The Loma Prieta earthquake and the Persian Gulf war. Journal of Social Issues, 49(4) 125-145.

23. S.E. Hobfoll & P. London (1986) The relationship of self-concept and social support to emotional distress among women during war. , (189-203). Cited in J.W. Pennebaker & K.D. Harber (1993).

24. G. Breakwell (1986) Coping with threatened identities. London

25. Y.Gampel (2000) Reflections on the prevalence of the uncanny in social violence. In: Cultures under siege. (48-69).

26. R. Heinberg, Catastrophe, Collective Trauma, & the Origin of Civilisation. Website: http://www.newdawnmagazine.com/Articles/Origin of CivilisationP2.html Downloaded September 26, 2001.

 

‘Gelukszoekers’ – we hebben ze ontmenselijkt

19 jun

De laatste tijd komen er onthutsende verhalen in het nieuws over de werkwijze van IND, Dienst Terugkeer en Vertrek, Detentie- en Uitzetcentra. Afgelopen dagen zijn er meerdere schokkende verhalen in het nieuws. Twee verhalen zou ik naar voren willen halen – maar deze verhalen zijn met talrijke andere verhalen aan te vullen.

asielzoekers2

Moeder uitgezet zonder haar kinderen

Dinsdag 18 juni 2013 meldde AT5 dat een Marokkaanse vrouw, die illegaal in Nederland verblijft, per toeval is ontdekt, in hechtenis is genomen en gelijk zou worden uitgezet. Deze vrouw verblijft echter al sinds 2007 in Nederland en heeft een man en vier kinderen. Zij zou zonder haar kinderen terug moeten (http://www.at5.nl/artikelen/105404/moeder-moet-land-uit-kinderen-mogen-blijven) Deze handelswijze is in strijd met mensenrechten. Opvallend zijn de reacties reacties onder het item van AT5: ‘zij kiest er toch voor om hier illegaal te zijn?’ ‘Vijf jaar – op onze kosten? Gauw wegwezen!’ ‘Tja, zo zijn de regels. De kinderen blijven hier, en zij moet weg. Logisch, de kinderen zijn immers hier geboren’.  De reacties weerspiegelen de manier van denken en de werkwijze van de IND. Geen compassie. Geen ruimte voor de pijn van dit gezin. Inmiddels is de uitzetting van de baan, omdat er een nieuwe asielaanvraag is ingediend.

Getraumatiseerde vrouw ‘gevisiteerd’

Een ander voorbeeld: een getraumatiseerde vrouw wordt naar een centrum voor vreemdelingenbewaring gebracht. Op de weblog van Amnesty is haar verhaal te lezen: http://weblogs.amnesty.nl/mensenrechtenvandaag/2013/06/18/klaagster-weigerde-echter-mee-te-werken-aan-dit-lichaamsonderzoek/ De hier gevolgde procedure is al uitermate pijnlijk, maar de formele verantwoording toont de ontmenselijking van asielzoekers in alle kilheid. Formeel is er juist gehandeld en is de klaagster dus in het ongelijk gesteld. De handelingen van het personeel worden zelfs ‘gerechtvaardigd’ genoemd. Er is geen ruimte en aandacht voor het feit dat het om een getraumatiseerde vluchteling gaat, en niet om een bedreigende crimineel. Er is op geen enkele manier rekening gehouden met haar trauma’s, en na afloop is zij in shock aan haarzelf overgeleverd – in een isoleercel. De medische dienst was op de hoogte van haar getraumatiseerde verleden, maar de personeelsleden van het centrum kwamen niet op de gedachte de medische dienst te raadplegen.

Inhumaan

Deze voorbeelden laten zien dat in de omgang met vluchtelingen de menselijke maat volledig uit het oog is verloren. Protocollen en regels, aantallen en afspraken zijn sturend. Dat de EU, VN, Amnesty International en de ombudsman voortdurend aangeven dat de asielprocedure in Nederland op talrijke punten in strijd is met mensenrechten, noopt de regering niet tot verandering. Het is niet verwonderlijk dat zoveel opgesloten asielzoekers de laatste tijd in hongerstaking zijn gegaan.

Ontmenselijk de asielzoeker niet

Ons asielbeleid heeft geen behoefte aan verscherpte protocollen of schuiven met getallen. Zolang wij asielzoekers ‘gelukszoekers’ noemen, we mensen die niet terug kunnen naar hun land van herkomst criminaliseren, en weigeren om hun verhalen aan te horen en hen als medemensen te zien, zullen asielzoekers meer en meer ontmenselijkt worden. Tot de dood erop volgt.